Diğer Din Mensuplarıyla İlişkiler ve Birlikte Yaşama

Bu temel ayırım dışında İslamiyet insanlar arasında ırk, renk, dil ve toprak esasına dayalı başka herhangi bir fark gözetmez. İnanç konusundaki tercihin ahiret hayatında büyük bir mükafat veya cezayı gerektireceği, Allah katında inananlarla inanmayanların aynı muameleye tabi tutulmayacağı birçok ayette ifade edilmiştir (mesela bk. Hûd 11 / 15-24; Fussılet 4 1/40; el-Casiye 45/20-35).

Bununla birlikte dünya hayatında inananlarla inanmayanların gerek ayrı toplumlar olarak gerekse aynı toplum içinde birlikte yaşamalarına imkan veren toplumsal bir yapı tasavvur edilmiştir. İslamiyet kendini, Allah’ın insanlığa yol göstermek üzere muhtelif zamanlarda ve o zamanın şartlarına uygun bir çerçeve ve muhteva ile gönderdiği mesajın en son ve en mükemmel merhalesi kabul eder (el-Maide 5/3; el-Ahzab 33/40).

Bu durum, İslam’ın aynı zamanda hem zaman hem mekan bakımından evrensel bir din olduğunu da göstermektedir (el-Enbiya 21/107; Sebe’ 34/28).

İslmiyet bu vasfıyla hiçbir ırk, dil, cins, toplum ve zümre ayırımı yapmaksızın bütün insanları ilâhi vahyin muhatabı ve aynı insanlık ailesinin üyeleri sayar. İnsanlara aynı anne babadan geldiklerini bildirerek aralarındaki bazı farklılıkların düşmanlık sebebi değil karşılıklı iyi ilişkilere bir vesile olarak görülmesini telkin eder, aralarındaki tek üstünlük ölçüsünün, yeryüzünde üstlenilen beşerî sorumluluğu en iyi şekilde yerine getirmekten (takva) ibaret olduğunu belirtir (el-Hucurat 49 / 13).

İnsanların farklı ırklardan gelmeleri ve ayrı toplumlar oluşturmaları, kendilerine verilen nimetler hususunda bir imtihan, insanlığın ortak ideal ve hedefleri için bir yarışma ve iş birliği vesilesi olarak görülmüştür (el-Maide 5/48). Böylece devletler hukukunun en önemli dayanağı olan uluslararası topluluk fikri ilk defa Kur’an’da ifadesini bulmuş ve Hz. Peygamber devrinden başlayarak toplumlar arası ilişkiler hukuki esaslara dayandırılmıştır. Kur’an ve Sünnette belirlenen temel prensipler çerçevesinde oluşan ve zamanla gelişen bu devletler arası hukuk Müslüman devletlerin gayrimüslim toplumlarla olan ilişkilerinde uygulanırken Batı dünyasında Ortaçağ boyunca milletlerarası alanda keyfilik hakim olagelmiş ve XVIII. yüzyılda Avrupa’da oluşmaya başlayan devletler hukuku, Batılı ve Hıristiyan olmayan devletlere ancak XIX. yüzyılın sonlarından itibaren uygulanmaya başlanmıştır.

Milletlerarası ilişkilerin barış içinde sürdürülebilmesi ve bunun sağlam temellere oturması için karşılıklı güven ve haklara saygı büyük önem taşımaktadır. Bu sebeple İslamiyet, gerek özel gerekse milletlerarası ilişkilerde müslümanlara, verdikleri sözleri tutarak karşılıklı güveni sarsacak davranışlardan sakınmalarını (el-Maide 5/1; en-NahI 16/ 91, 92, 94), insanlar arasında hiçbir ayırım yapmadan adaletle davranmalarını, km ve düşmanlıklar yüzünden zulüm ve haksızlığa yönelmemelerini emreder (en-Nisa 4/58; el-Maide 5/2, 8). İslamiyet’in evrensel bir din olması ve müslümanların İslam’ı tebliğ yükümlülüklerinin bulunması da diğer toplumlarla iyi ilişkiler kurmalarını gerekli kılmaktadır. Çünkü tebliğ ve dine davet ancak iyi ilişkilerin hakim olduğu bir ortamda ve barışçı yollarla mümkündür (en-NahI 16/125; el-Ankebût 29/46).

Müslüman bir toplumun gayrimüslim toplumlarla ilişkilerinin barış esasına dayandığı ve bu ortamın ancak gayrimüslimlerin düşmanca tavırları sebebiyle bozulabileceği şu ayette ifade edilmektedir: “Sizinle din uğrunda savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilik etmekten ve onlara adaletle davranmaktan Allah sizi menetmez.

Çünkü Allah adaletli olanları sever. Allah ancak sizinle din uğrunda savaşanları, sizi yurtlarınızdan çıkaranları ve çıkarılmanız için onlara yardımda bulunanları dost edinmenizi yasaklar. Kim onlarla dost olursa işte zalimler onlardır” (el-Mümtehine 60/8-9). Bu ayet aynı zamanda, Müslüman bir devletin gayrimüslim devlet ve toplumlara karşı takip edeceği dış siyasetin de ana çerçevesini belirlemektedir. Bununla birlikte hayatı bütünüyle kuşatan bir din olarak İslamiyet, insanın gerek Allah’la gerek diğer kimseleri olan ilişkilerini düzenlerken bütün eğilim ve zaaflarıyla insan tabiatını göz önünde bulundurur. Bu bakımdan Kur’an-ı Kerim, benliğinde taşıdığı olumsuz eğilimler ve zaaflar arasında insanın kan dökücü ve bozguncu özelliğine de dikkat çeker (el-Bakara 2/30, 205).

Yine Kuran’da, bu eğilimlerine göre hareket edenlerin Allah’ın hoşnutluğundan uzak oldukları ve ahirette cezalandırılacakları haber verilirken (el-Maide 5/64; er-Ra’d 13/25; el-Kasas 28177) Müslümanların temel tercih ve tavırları da belirlenmiştir: “İşte ahiret yurdu. Biz onu, yeryüzünde böbürlenmeyi ve bozgunculuğu arzulamayan kimselere veririz” (el-Kasas 28183). Ancak yeryüzünde bozgunculuk ve kargaşa çıkaracak, kan döküp haksızlık yapacak insanlar ve toplumlar daima mevcut olacağından bunlara da engel olmak gerekir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de, “Eğer Allah insanların bir kısmını diğerleriyle önleyip saymasaydı yeryüzü elbette altüst olurdu. Fakat Allah bütün insanlığa karşı lütuf ve kerem sahibidir” (el-Bakara 2/251) mealindeki ayetle sulh ve sükûnun asıl olduğuna, savaşın bu durumu bozanlara engel olmak için meşru kılındığına işaret edilmiştir.

Bu gerçeği göz önünde bulundurmayan bazı kişi ve grupların savaşa karşı çıkmaları ise ne savaşı yeryüzünden kaldırmış ne de modern teknolojinin imkanlarıyla genelleşen savaşın yıkımından insanlığı koruyabilmiştir. İslamiyet, eşyanın tabiatında mevcut olan çatışma ve savaşı hiç yokmuş gibi saymaktansa onu kabul etmiş, onunla ilgili yasalar koyup tahribatını sınırlı tutmaya çalışmıştır)[1]

İslam hukukçularının büyük bir kısmı, Kur’an ve Sünnet’te belirlenen temel prensipler çerçevesinde müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki uluslararası ilişkilerin barış esasına dayandığı, savaşın ancak onların müslümanlara karşı düşmanca tavırlara başvurmaları halinde meşru sayılacağı görüşündedir. Orta- çağ boyunca devletler arasında hakim olan münasebetlerin mahiyetinden, içinde bulundukları tarihi ve siyasi şartlardan etkilenen bazı hukukçular ise aksi yönde görüş belirtmişler, Batılı araştırmacıların birçoğu da bu yaklaşımı İslam’da mevcut tek ve temel görüş gibi sunmaya çalışmışlardır. Hâlbuki Kur’an-ı Kerim yeryüzünde insani bağları kuvvetlendirmeye, toplumları insani gayelerle birbirine yaklaştırmaya, karşılıklı ilişkileri faydalı hususlarda iş birliğine dayandırmaya büyük önem vermiştir (el-Maide 5/2; el-Hucurat 49/13).


Dini ve dünyevi konularda görüş ayrılığı insan fıtratı gereği, ötekini kabul etmek ve birlikte yaşamak, çoğulculuk Kur’an’ın getirdiği bir ilke olup Cenab-ı Hak bunu murad etmiştir (Hûd 11/118;Yunus 10 /99; en-Nahl 16/93).[2]

Bu sebeple İslam diğer semavi dinlerin varlığını tanımış, İslam toplumu genişleyip diğer dinlerle karşılaşınca onlar da bu çerçeveye dahil edilmişlerdir. Böylece ilk dönemlerinden itibaren İslam dünyasında hem kendi içinde hem diğer dinlerin bünyesinde yüzlerce mezhep, fırka ve cereyan teşekkül etmiş ve birlikte yaşamışlardır.[3]

İslam’a göre gayrimüslim toplumlarla ilişkilerde barış esas olduğu gibi gayrimüslimler bir İslam toplumu içinde Müslümanlarla birlikte yaşama imkanına da sahiptirler. Eski Yunan ve Roma’da kendi ırk ve toplumlarından olmayan insanlar her türlü hukuktan mahrumdular; can ve mal güvenlikleri yoktu. Eski Mısır’da da yabancılar hukuk dışı sayılırdı. Bizans sınırları prensip olarak Arap ve İranlı yabancılara kapalı tutulurdu ve ancak antlaşmalarla tespit edilen bazı şehirlerde ticaret yapma imkanı vardı. Avrupa’da da XIX. yüzyıla gelinceye kadar yabancılar hukukun himayesinden mahrumdular.[4]

Buna karşılık İslamiyet, kendi mensuplarının oluşturduğu bir toplumda bu inancı paylaşmayanların inanç hürriyetine, can ve mal güvenliğine sahip olarak yaşamalarına imkan tanımıştır. Hz. Peygamber, hicretin hemen ardından Medine’de bulunan müşrik ve Yahudi toplumları ile çağdaş araştırmacılar tarafından “Medine anayasası’ veya “Medine vesikası” olarak adlandırılan bir sözleşme yaparak bunun ilk adımını atmıştır. Böylece site devleti, imparatorluk ve milli devlet çizgisi üzerindeki Batı tarihi tecrübesinde benzeri bulunmayan bu siyasi yapı, birçok dini-kültürel grubun bir arada yaşamasını mümkün kılan bir toplum modeline örnek teşkil etmiştir. Daha sonraki yıllarda müşrik Evs ve Hazrec kabilelerinin tamamen müslüman olması ve sözleşme hükümlerini çiğneyen Yahudi kabilelerinin de sürgüne gönderilmesi üzerine Medine’de yalnız müslümanlar kalmakla birlikte Hz. Peygamberin Eyle, Ezruh, Dümetülcendel ve Necran hristiyanları, Makna ve Teymâ Yahudileri, ayrıca kısmen Mecüsiler’in de bulunduğu Hecer ve Bahreyn halkı ile yaptığı antlaşmalarla gayrimüslimler dini ve hukuki temele dayalı kültürel kimliklerini muhafaza ederek İslam toplumunun içinde yaşama imkanına kavuşmuşlardır. İslam tarihi boyunca devam edegelen bu uygulama Osmanlı Devleti’ndeki millet sistemiyle en geniş ve gelişmiş biçimini bulmuştur.

Çeşitli dönemlerde ve ülkelerde toplumların siyasi birliği için ırk, renk, dil ve coğrafya gibi unsurlar temel kabul edilmiştir. Bugünkü ulus devletlerde vatandaşlık başlıca kan ve toprak esasına dayanmaktadır. Buna karşılık İslamiyet, insanlar arasında mukadder tesadüflere bağlı olan bu tür farklılıkları bir yana bırakarak vatandaşlık konusunda irade ve tercihi esas almıştır. Kur’an-ı Kerim’deki  mümin-kafir ayırımı iki farklı ontolojik dini yaklaşımı ortaya koyar ve bu konudaki tercih aynı zamanda belli bir hayat tarzı ve sosyo-politik kimlik seçimini ifade eder. İslam’ı din olarak benimseyenler aynı zamanda sosyo-politik İslam toplumunun bir üyesi olurken bu inancı paylaşmayanlar da İslam devletinin siyasi hakimiyetini kabul ederek çoğulcu bir hukuki yapı içinde tercih ettikleri hayat tarzını yaşama imkanına sahip olurlar. İslam hukukçuları, devletin vatandaşlarını ifade etmek üzere hem müslümanlar hem gayrimüslimler (zimmi) için “darülislam ehli” tabirini kullanırlar.

Çağdaş bazı müslüman araştırmacılar, modern ulus devletlerdeki vatandaşlık kavramıyla karşılaştırma yaparak özellikle bir kısım siyasi haklardan faydalanamamaları sebebiyle zimmiler İslam devletinde vatandaş sayılmadığını ileri sürerken birçok araştırmacı, devletin dayandığı inanç esasından kaynaklanan bazı kısıtlamalar bir yana bunların müslümanlar gibi tam vatandaş olduklarını kabul etmiştir.[5]

Diğer bazı araştırmacılar da özellikle sömürgeci devletlerin kanunlarında görülen tebaa (national) ve vatandaş (citizen) kavramları arasındaki anlam farkını göz önüne alarak zimmilerin vatandaş değil tebaa sayılabileceğine dikkat çekmişlerdir.[6]

Zira sömürge ülkelerinin halkı sömürgeci devletin tebaası olmakla birlikte bu devletin kendi vatandaşlarının sahip olduğu siyasi haklardan mahrumdu. Ancak bugün devletlerin çoğunun kanunlarında bu iki kavram arasında herhangi bir fark gözetilmemektedir. Modern ulus devletin, vatandaşlarını sadece fert olarak kabul edip başka bir kültürel gruba mensubiyetini reddettiğini, buna karşılık İslam devletinin hukuki çoğulculuğa dayalı çok kültürlü bir siyasi yapı içinde gayrimüslimleri sadece fert olarak devletin bir tebaası değil kendi toplumunun da bir üyesi saydığını belirten bazı müslüman araştırmacılar da zimmilerin apayrı bir vatandaşlık statüsüne sahip bulunduğunu ve buna bağlı olarak hak ve görevlerinin müslümanlardan farklı olduğunu ileri sürmektedirler.[7]

Hak ve görevlerdeki birtakım farklılıklardan hareketle bazı Batılı araştırmacılar zimmilerin ikinci sınıf vatandaş sayıldığını iddia ederken,[8] zimmilerin geniş bir otonomiden faydalanarak devlet içinde devlet, hatta devlet üstünde devlet olduklarını söyleyen diğerleri ise bu dini-kültürel çoğulcu sistemi “Ortaçağ dini demokrasisi” diye nitelemişlerdir. [9]

Gayrimüslimlerin müslümanlar gibi can ve mal güvenliğine sahip oldukları konusunda hukukçular görüş birliği içindedir. Hz. Peygamber zimmiye zulüm ve haksızlık yapan, ona gücünün üstünde sorumluluk yükleyen ve ondan arzusu dışında bir şey alan kimseye kıyamet günü bizzat kendisinin hasım olacağını söylemiş,[10] bir zimmiyi haksız yere öldüren kimsenin kırk yıllık mesafeden duyulan cennet kokusundan mahrum olacağını belirtmiştir.[11]

Hukukçular zimmiyi öldürmenin haram olduğunu kabul etmekle birlikte uygulanacak ceza konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Çoğunluğa göre bir müslümanın zimmiyi öldürmesi halinde kısasa değil diyete hükmedilir. Hanefiler ise kısas gerektiği görüşündedirler. Diyetin gerektiği durumlarda bazı hukukçulara göre zimminin diyeti müslümanın diyetinin yarısı, bir kısmına göre ise üçte biridir. Hanefilerle diğer bazı hukukçular diyetlerin eşit olduğunu kabul etmişlerdir. Hanbelilere göre de kasten öldürmede kısas gerekmese bile diyet tam ödenir. Zimminin malının bir müslüman tarafindan çalınması halinde had cezası uygulanacağı hususunda ise görüş birliği vardır.

Kur’an-ı Kerim din konusunda insanlara baskı yapılmasını kesinlikle yasaklamış (el-Bakara 2/256; Yunus 10/99; el-Kehf 18/29), Hz. Peygamber ve Hulefa-yi Raşidin dönemlerinde gayrimüslim toplumlarla yapılan zimmet antlaşmalarında bu husus açıkça belirtilmiştir. İnanç hürriyetinin bir gereği olarak dini eğitim ve öğretim, ayin ve ibadetlerle mabedler de hukukun himayesi altına alınmıştır. Gayrimüslimler mabedlerinde veya açtıkları okullarda dini eğitim ve öğretimi tam bir serbestlik içinde verme imkanına kavuşmuşlardır. Klasik dönem müslüman hukukçuları, kendi zamanlarındaki şartlar çerçevesinde mabedler konusunda bazı kurallar belirlemişlerdir. Genel olarak kabul edildiğine göre müslümanların kurduğu şehirlerde gayrimüslimlerin mabed yapmasına izin verilmez.

Savaş yoluyla ele geçirilen şehirlerdeki mabedlere dokunulmamakla birlikte yenilerinin de yapılamayacağı görüşü hakimdir. Barış yoluyla ele geçirilen yerlerdeki mabedlerin muhafazası, tamiri veya yenilerinin inşası ise antlaşma hükümlerine tabidir. Mabedlerinde dini ayin ve ibadetlerini icra etmelerine, çan çalmalarına, dini bayram günlerinde haç vb. dolaştırmalarına da izin verilmiştir. Ancak müslümanların meskûn olduğu yerlerde bazen kamu düzeni gereği ezan ve namaz vakitlerinde çan çalmaktan, bayramlarda taşkınlık yapmak ve haç dolaştırmaktan menedildikleri görülmektedir. Fukahanın mâbedlerle ilgili olarak literatürde yer alan bu görüşlerine rağmen gayrimüslim tebaa ile karşılıklı güven ve iyi ilişkilerin tesis edilmesine bağlı olarak erken dönemlerden itibaren eski mabedlerin tamirine ve yenilerinin de yapılmasına izin verildiği, içte sosyal karışıklıkların ortaya çıktığı veya gayrimüslim devletlerle siyasi ilişkilerin bozulduğu dönemlerde bu müsamahanın gösterilmediği görülmektedir.[12]

Gerek inanç gerekse âyin ve ibadet konusunda tam hürriyet esas olmakla birlikte müslüman halkın inanç ve ahlak ilkelerine saygı gösterilmesi amacıyla muhtelif zamanlarda bazı ülkelerde bilhassa mabedlerin dışındaki ayin ve törenlere birtakım sınırlamalar getirilmiş olması tabii karşılanmalıdır. Nitekim din ve vicdan hürriyetinin insanın temel hak ve hürriyetlerinin en önemlilerinden sayıldığı günümüzde bu hürriyetin kullanılmasıyla ilgili düzenlemeler Batılı ülkelerin çoğunda farklılık göstermekte, kamu düzeni ve genel ahlak çerçevesinde çeşitli kısıtlamalara gidilmektedir.

Çalışma hürriyeti bakımından gayrimüslimler için herhangi bir sınırlama söz konusu olmayıp iş ve ticaret hayatının her alanında faaliyet gösterebilirlerdi. Öte yandan gayrimüslimler, amme hizmetleri ve sosyal güvenlik imkanlarından müslümanlar gibi faydalanma hakkına sahiptiler. Hz. Ömer, yoksulluk ve ihtiyarlık sebebiyle dilenen bir zimmiyi gördüğünde ona hazineden maaş bağlanmasını emretmiş,[13] vefatı sırasında da kendisinden sonra gelecek halifeden zimmilerin haklarını korumasını ve onları himaye etmesini istemiştir.[14] Halid b. Velid, Hîre halkıyla yaptığı antlaşmada güçsüz düşenlerden cizye alınmayacağını ve bunların geçiminin hazineden karşılanacağını belirtmiştir.[15] Ömer b. Abdülaziz de bu durumdakilere devlet hazinesinden maaş bağlanması için yetkililere talimat vermiştir.[16]

İslam hukukçuları, gayrimüslimlerin devlet başkanını seçme ve bu göreve seçilme hakkına sahip olmadıkları, ordu kumandanlığı, valilik ve hakimlik gibi görevlere getirilemeyecekleri konusunda görüş birliği içindedir. Hukukçuların çoğunluğu, gayrimüslimlere genel olarak kamu görevi verilmeyeceğini belirtirken bazı hukukçular önemli mevkiler dışındaki görevlere getirilebileceklerini, bazıları da zaruret ve ihtiyaç halinde buna başvurulabileceğini söylemişlerdir. Çoğunluğu oluşturan âlimler gayrimüslimlerin sırdaş, dost ve veli edinilmesini yasaklayan ayetlerle (A1-i İmran 3/28, 118; en-Nisa 4/144; el-Maide 5/5 1; el-Mümtehine 60/1) Hz. Peygamber ve Hulefa-yi Raşidin dönemindeki bazı uygulamaları esas alırlar. Diğerleri ise bu ayetlerde müslümanlara düşmanlık besleyen ve güven telkin etmeyen gayrimüslimlerle ilişkilerin yasaklandığını, genel anlamda müslümanlara olan düşmanlıklarına (el-Bakara 2/109, 120, 217) rağmen diğer bazı ayetlerden bu özelliği taşımayanların da bulunduğunu ve bunlarla iyi ilişkiler kurulabileceğinin anlaşıldığını (Âl-i İmrân 3/75; el-Mâide 5/82; el-Mümtehine 60/8-9) belirtir ve çoğunluk gibi sünnet ve Hulefa-yi Râşidin’in uygulamalarından bazı örnekleri delil gösterirler.[17]

Hukukçuların genel eğilimine rağmen daha Muaviye döneminden itibaren gayrimüslimlerin devlet kademelerinde çalıştırıldıkları, çeşitli divanların yönetimi yanında valilik ve vezirlik makamına kadar yükseldikleri, hatta bazı İslam devletlerinde bürokrasinin büyük ölçüde onların eline geçtiği görülmektedir. Bazı dönemlerde gayrimüslim yönetici ve görevlilerin İslami ölçülere aykırı hareket etmeleri, çeşitli yolsuzluklara karışmaları, otoritelerinden faydalanarak müslüman halka zulüm ve haksızlık yapmalarının ulema ve halk arasında büyük infiallere yol açması üzerine yöneticiler tarafından birçoklarının görevine son verilmesine dair örnekler az değildir.[18]

Bu örnekler İslam hukukçularının endişelerini haklı çıkaracak mahiyette olmakla birlikte karşılıklı güven, ihtiyaç ve şahsi nüfuz gibi çeşitli sebeplerle gayrimüslimlerin İslam tarihi boyunca değişik kamu görevlerini üstlendikleri görülmektedir. Çağdaş Müslüman araştırmacıların genel eğilimi de İslam devletinin çeşitli alanlardaki temel siyasetlerinin tespiti ve uygulamasıyla ilgili önemli görevler dışındaki kamu görevlerine gayrimüslimlerin getirilebileceği yönündedir. Bunlardan bazıları, bugünkü Müslüman ülkelerde hakim ulus devlet modelinden hareketle böyle bir siyasi yapı içinde gayrimüslimlerin devlet başkanı seçimine katılabileceklerini ve parlamentoya üye seçilebileceklerini de belirtmektedir.[19]

Çağdaş hukuk düzenlerinde, genel ilke olarak vatandaşların herhangi bir ayırıma gidilmeden bu haklardan eşit şekilde faydalanacakları kabul edilmekle birlikte ideolojik temele dayalı devletlerde bu ideolojiyi paylaşmayanların, etnik esasa dayalı devletlerde ise çoğunluğa mensup olmayanların uygulamada bu haklardan tam faydalanamadıkları da bir gerçektir.

İslamiyet gayrimüslimleri, inançlarını paylaşmadıkları Müslümanlarla birlikte kendi dindaşlarına karşı savaşmak zorunda bırakmamak amacıyla askerlikten muaf tutmuştur. Bu aynı zamanda onlara tanınan inanç özgürlüğünün de bir gereğidir. Ancak bizzat kendileri istekli oldukları zaman ihtiyaç duyulması ve güven ortamının bulunması halinde bu hizmetlerinden faydalanmada bir sakınca görülmemiştir.[20]

İslam tarihinde ilk dönemlerden itibaren askerlik hizmetinde gayrimüslimlerden istifade edildiğine ve bu durumda kendilerinden cizye alınmadığına dair çeşitli örnekler vardır.[21] Osmanlı ordusunda da gayrimüslimler sipahi, topçu, voynuk, martolos, eflak, levent ve kürekçi olarak hizmet görmüşler ve kendilerinden cizye alınmamıştır. Ayrıca bir yerin fethi sırasında hizmeti görülenler, geçit yerleri, ada, kale ve sınır boylarında bulunanlar da cizye veya diğer vergilerden kısmen veya tamamen muaf tutulmuşlardır.[22]

İslam ülkesinde bulunan müslim veya gayrimüslim, vatandaş veya yabancı bütün insanlar devletin yargı sistemine ve kanunlarına tabi olmakla birlikte İslam’ın gayrimüslimlere tanıdığı inanç özgürlüğünün bir gereği olarak aile, şahıs, miras ve borçlar hukuku gibi dini inançla yakından ilgili konularda kendilerine adli ve hukuki muhtariyet tanınmış, Hanefi fakihlerinin tabiriyle bu konuda “onları kendi inançlarının gereğiyle baş başa bırakma”[23] ilkesi benimsenmiştir. İslam’ın getirdiği bu hukuki çoğulculuk, dini-kültürel çoğulculuğu koruyarak gayrimüslimlerin asırlar boyunca İslam toplumu içinde varlıklarını sürdürmelerine imkan sağlamıştır.

Gayrimüslimler, aralarındaki hukuki ihtilafları kendi mahkemelerine götürme hakkına sahip oldukları gibi İslam mahkemelerinde de dava açabilirler. Taraflardan birinin Müslüman olması halinde davaya bakmaya yetkili tek merci İslam mahkemesidir; her iki tarafın da gayrimüslim olması ve İslam mahkemesine başvurulması durumunda mahkemenin bu davaya bakmakta serbest olup olmadığı fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefilere göre, tarafların zimmi veya müste’men olduklarına bakılmaksızın açılan davanın görülmesi ve sonuçlandırılması gerekir; mahkemenin seçim hakkı yoktur. Maliki ve Hanbelilere göre ise mahkeme davaya bakmakta muhayyerdir; tarafların zimmi veya müste’men, aynı veya ayrı dinlerden olmalarının önemi yoktur. Şafi mezhebine göre tarafların her ikisi de müste’mense hakim muhayyerdir; tarafların birinin veya her ikisinin zimmi olması durumunda ise kuvvetli görüş davaya bakılması gerektiği yönündedir. İslam mahkemesinin gayrimüslimlerin davasına bakması halinde onların kendi hukukları değil İslam hukuku uygulanır. Bu konuda çeşitli ayetleri delil gösteren hukukçular (meselâ bk. el-Mâide 5/42, 44, 48) görüş birliği içindedir. Genel kural olarak gayrimüslimlere uygulanacak kanun hükmü müslümanlara uygulanacak hükmün aynıdır. Ancak inançları gereği meşru saydıkları domuz ve şarap gibi mallarla ilgili tasarrufları ve yine kendilerince meşru kabul edilen diğer bazı hususlarda farklı hükümlere tabidirler. Bu konularla ilgili olarak hukukçular arasında da farklı görüşler mevcuttur.[24]

Gayri müslimlere hukuk davaları için tanınan adli ve hukuki muhtariyet ceza davaları için söz konusu değildir. Bu bakımdan İslam ülkesinde suç sayılan bir fiili işlediklerinde kural olarak onlara da İslam ceza hukuku hükümleri uygulanır. Ancak kendilerine tanınan inanç hürriyeti gereği bu genel kuralın bazı istisnaları vardır. Mesela içki içtiklerinde had cezası uygulanmazsa da kamu düzenini ihlal etmeleri halinde ta’zir cezası verilir. Ayrıca mezheplere göre farklılık göstermekle birlikte bazı suçların teşekkülüyle ilgili olarak aranan şartların gayrimüslimlerde bulunmaması sebebiyle de bu suçlar için tespit edilen cezaya çarptırılmazlar. Mesela Ebû Yûsuf dışındaki Hanefi alimlerine göre recm cezasında aranan ihsan şartı için müslüman olmak gerektiğinden zina yapmaları halinde zimmilere recm değil celde cezası uygulanır.

Sosyal ilişkilere gelince, Batılı bazı araştırmacılar, İslam’a ve müslümanlara düşmanlık besleyen, onların inançlarıyla alay eden, kendilerine karşı savaş açan gayrimüslimleri sırdaş tutmaktan ve onlarla İslam toplumu aleyhine sonuç doğuracak yakın ilişkiler kurmaktan müslümanları meneden bazı ayetlerden (A1-i Imran 3/28; en-Nisa 4/89,139; el-Maide 5/57; et-Tevbe 9123; el-Mümtehine 60/9) hareketle İslam’ın gayrimüslimlerle dostluk münasebetlerini yasakladığını ileri sürmektedirler. Ancak bu genelleme doğru olmayıp bazı ayetlerde (el-Mümtehine 60/8) ve Hz. Peygamber’in uygulamalarında İslam’a düşman olmayanlarla iyi ilişkiler kurmanın yasaklanmadığı görülmektedir. Bundan dolayı İslam alimleri küfre, küfrün tezahür, işaret ve sembollerine saygı ve buna bağlı bir sevgiye delâlet etmeyen her türlü insani ilişkiyi prensip olarak mubah saymışlardır.[25]

Akrabalık münasebetlerini kesmeyi insanlar arasında herhangi bir ayırım yapmadan yasaklayan Kur’an-ı Kerim (en-Nisa 1/1: Muhammed 47/22), Allah’a ortak koşmaya zorlamaları halinde gayrimüslim anne ve babaya itaat etmemeyi isterken yine de onlarla iyi geçinmeyi emretmiştir (Lokman 31/15).

Esma bint Ebû Bekir, müşrik olan annesi yanına geldiğinde onunla görüşüp görüşemeyeceğini sorduğunda Resülullah annesiyle görüşebileceğini belirtmiş,[26] Hz. Ömer de Resül-i Ekrem’in kendisine hediye ettiği ipekli bir elbiseyi Mekke’de bulunan müşrik kardeşine göndermiştir.[27]

Hediyeleşmenin karşılıklı sevgiyi arttırdığını ve düşmanlıkları giderdiğini belirten Hz. Peygamber’in[28] gayrimüslim devlet yöneticilerinden hediye kabul ettiği bilinmektedir. Kur’an-ı Kerim’de ve hadislerde sıla-i rahimde olduğu gibi komşuya iyilikte bulunmakla ilgili emir ve tavsiyelerin de (en-Nisâ 4/36)[29] genel hüküm ifade ettiğini, müslüman ve gayrimüslim bütün insanları kapsadığını ifade eden âIimler,[30] Hz. Peygamber ve ashabının bazı uygulamalarını örnek göstererek günlük hayattaki münasebetler çerçevesinde gayrimüslim hastaları ziyaret, cenazelerine katılma ve taziyede bulunma, ayrıca evlenme, doğum vb. münasebetlerle onları tebrik etme gibi sosyal ilişkilerin caiz olduğunu, ancak müslümanın bu ilişkiler sırasında inancını etkileyecek tutum ve davranışlardan sakınması gerektiğini belirtmişlerdir.[31]

Karşılıklı iyi münasebetlerin teşvik edilerek geniş bir hürriyet ve müsamaha ortamının oluşması sayesinde gayrimüslimler, aralarında mezhep farklılığı olan kendi dindaşları içinde bulamadıkları bir güvenle İslam toplumunda yaşamış, ilim, kültür ve sanatın yanında ekonomik alanda da büyük etkinlikler göstermişlerdir. Müslümanların farklı ilim ve kültür muhitleriyle karşı karşıya geldiği ilk fetihlerin hemen ardından Emeviler ve özellikle Abbasiler devrinde başlatılan tercüme faaliyetlerinde en önemli katkıyı gayrimüslim alimler sağlamıştır. Başta tıp, matematik, astronomi, kimya ve metafiziğe dair kitaplar olmak üzere eski Yunan, İran ve Hint kültürüne ait birçok eser onlar sayesinde Arapçaya kazandırılmış, bu ilim adamları bilhassa yöneticiler katında büyük itibar ve himaye görmüştür. Muaviye’den itibaren hemen bütün halife ve önde gelen yöneticilerin özel hekimleri gayrimüslimdi. Saraydan başka önemli hastahanelerde de birçok gayrimüslim hekimin görev yaptığı, ayrıca birçok şair, edip ve sanatkârın halifeler tarafından himaye edildiği, bunların büyük şöhrete ve maddi imkanlara kavuştukları bilinmektedir.

Bunun yanında ekonomik hayatın din toplumlara göre bölünmemesi, çarşı ve pazarların müşterek olması sebebiyle ekonomik alanda da büyük etkinlikler gösterdiler. Esasen ilk fetihlerin ardından çok defa topraklar ganimet olarak dağıtılmayıp yerli halka bırakıldığı için ziraat hayatı büyük ölçüde gayrimüslimlerin elinde kaldı. Müslümanlarla gayrimüslimler arasında ticari faaliyetlerin mubah sayılması, onların gerek iç gerekse dış ticarette etkili bir konuma gelmelerine imkan sağladı. Gayri müslimlere tanınan inanç hürriyetinin bir gereği olarak kendi aralarında içki ve domuz ticareti yapmaları da serbestti. Ancak semavi dinlerin hepsinde faizin haram olması sebebiyle faizli muamelelerde bulunmaları yasaktı. Bununla beraber para piyasalarına büyük ölçüde gayrimüslimler hâkimdi ve bazı dönemlerde devlete borç verecek kadar büyük servetler elde etmişlerdi. Askerlik hizmetinden muaf tutuldukları için Ortaçağ boyunca sürüp giden savaşların yıkımından büyük ölçüde uzak kalmaları da ekonomik alanda müslümanlar aleyhine büyük bir avantaj sağlamalannda önemli rol oynamıştır.[32]

Sonuç olarak, müslümanlara karşı düşmanca tavırlar içine girmedikleri sürece gayrimüslimlerle ilişkilerin Kur’an-ı Kerim’in temel prensipleri ve Hz. Peygamber ile Hulefa-yi Raşidin’in uygulaması çerçevesinde barış ve hoşgörüye dayandığını, gayrimüslimlerin İslam toplumu içinde kendi dini-kültürel kimliklerini koruyarak güven içinde yaşadıklarını, bu güven ve müsamahayı gölgeleyecek bazı uygulamaları içtimat ve siyasi sebeplerle açıklamak yerine tek taraflı olarak müslümanların eseri gibi göstermenin doğru olmayacağını belirtmek gerekir.[33]


Murat YILMAZ | Genç Adam | Bursa

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Nasr, s.33-34
[2] Hüveydî, Hattâ lâ tekûne, s. 140; Hevârî, s. 31.
[3] Hüveydî, İhkâk, s.26
[4] Özel, s. 306-310.
[5] Abdülkerim Zeydân , s. 61-67; Abdülazîz Kâmil, I, 83-85,92; M. Mustafa ez-Zühaylî, I, 125,126, 140; Abdülmün’im Ahmed Bereke, s. 273-311; Sheikh Showkat Hussain, XVI/ 1. s.67,70,73-74.
[6] Sheikh Showkat Hussain, XVI/ 1. s. 74.
[7] A.g.e. , XVI/1, s.77; Davutoğlu, Alternative Paradigms, s.158, 181, 186, 199.
[8] Khadduri, s.52-53 ; Fattal, s. 369-370.
[9] Sheikh Showkat Hussain, XVI/ 1. s. 77; Davutoğlu, A.g.e., s. 161-162.
[10] Beyhakî, IX, 205.
[11] A.g.e., a.y..
[12] Kasım Abduh, Ehlü’z-zimme, s. 32-33, 81-83; Tevfik Sultân el-Yûzbekî, s.151-157; Öztürk, s. 91-113.
[13] Ebu Yusuf, s. 136; Ebû Ubeyd, s. 57.
[14] Ebû Yûsuf, s. 135.
[15] Muhammed Hamîdullah, s. 280-281 (nr.291).
[16] İbn Kayim el-Cezviyye, Ahkâmü ehli’z-zimme, I, 38
[17] Bu görüşler ve delilleri için bk. Abdülkerim Zeydân, s. 76-83; M. Mustafa ez-Zühaylî, I, 141-153; Abdülmün’im Ahmed Bereke, s. 191-197; Abdullah b. İbrahim et-Tarîkî, s. 365-384.
[18] Geniş bilgi için bk. Kasım Abduh, Ehlü’z-zimme, s. 84-88; Sellam Mahmûd Selâm, s. 29-97; Tevfik Sultân el-Yûzbekî, s. 105-108, 138-139, 148-151; Öztürk, s. 322-350.
[19] Abdülkerim Zeydân, s. 84; M. Mustafa ez-Zühaylî, I, 154-163; M. Fethî Osman , Arabia, VI/65, s. 42.
[20] Bu konudaki görüşler ve delilleri için bk. M. Osman Şübeyr, s. 264-298; Abdullah b. İbrahim et-Tarîkî, s. 261-271.
[21]  Abdülkerim Zeydân, s. 154-157; Abdülaziz Kâmil, I, 94-95; ; Abdülmün’im Ahmed Bereke, s. 270-274; Abdullah b. İbrahim et-Tarîkî, s. 350-352; Öztürk, s. 350-354.
[22] Bozkurt, s. 23, 27; Ercan, TTK Belleten, XLVII/188, s.1144,1148; a.mlf., a.e., LV/213, s. 377-378.
[23] Serahsi, el-Mebsût,  XI, 102; Kâsânî; 11, 311
[24] Özel, s.355-364.
[25] Karâfî, 111,20-21.
[26] Buhârî, “Edeb”, 7-8.
[27] Buhârî, “Edeb”, 9.
[28] El-Muvatta, “Cami”, 4.
[29] Müslim, “İmân,” 76-77.
[30] Kurtubî, V, 184, 188; İbn Kayyim el-Cecziyye, II, 417-418.
[31] İbn Kayyim el-Cevziyye, 1, 200-205; Yusuf el-Kardâvî, s.45-46; bu konuda ayrıca bk. Eş-Şerîf Hâtim b. Ârif el-Avnî, el-Velâ ve’l-berâ beynel-gulüv ve’l-cefâ , Mekke, ts.
[32] Daha fazla bilgi için bk. Kasım Abduh, Ehl’üz-zimme, s. 147-150, 166-170; a.mlf., Dirâsât, s. 88-92; Sellâm Mahmud Sellâm, s. 98-194; Tevfîk Sultan el-Yûzbekî, s. 391-447; Öztürk, s. 287-293, 356-416.
[33] Hârib, s. 6.